Quand on commence à réfléchir à l’expérience du yoga on se rend assez vite compte que cette discipline, cet art de vie qui est le nôtre, fonctionne presque essentiellement sur un mode paradoxal. Par paradoxe on peut entendre une proposition qui réunit deux idées ou deux faits en contradiction logique, deux choses apparemment inconciliables (une sage folie).
Commençons par l’observation du plus concret, à savoir notre pratique physique.
FAIRE et NE PAS FAIRE.
Dans la posture.
Âsana, la posture, se doit d’être, nous dit Patañjali dans les Yoga Sûtra, à la fois sthira, c’est-à-dire ferme, solide, forte, en même temps que sukha c’est-à-dire agréable, aisée, douce, heureuse.
Kha c’est l’ espace et su ce qui est bon, beau, agréable, aisé.
« Être fermement établi dans un espace heureux » (Y.S.II,46) est une belle traduction (Gérard Blitz) de cette définition.
Comment concilier simultanément la fermeté et la force, ce qui peut induire un vécu postural durci et tendu, avec la douceur, l’aisance et même le plaisir ?
Patañjali nous propose de vivre la situation posturale de façon solide et forte (sthira) mais pour que cette fermeté ne se transforme pas en douleur ni en violence nous devons installer aussi sukha, une grande tendresse, un grand respect pour cette forme que nous faisons nôtre. En même temps, grâce à la tenue solide de la posture, notre vigilance va veiller à ce que cette douceur intérieure ne se transforme ni en mollesse ni en fadeur. Ainsi serons-nous en permanence dans une expérience de rééquilibrage, ce qui va cultiver notre vigilance et nous empêchera d’installer un vécu postural mécanique et routinier.
Auparavant, dans le premier chapitre, Patañjali nous a proposé de vivre l’expérience du yoga en cultivant abhyâsa (opiniâtreté, ténacité, constance) c’est-à-dire en installant une volonté persévérante et sans faille, tout en développant simultanément vairâgya (non attachement, lâcher prise), en lâchant tout désir d’aboutissement.
Ainsi, rejoignant en cela la Bhagavad Gîtâ (II,47), Patañjali nous incite à vivre une pratique qui n’a d’autre but que le plaisir de l’expérimentation, en total esprit de gratuité et non dans une volonté d’acquisition ou de résultat.
Cette pratique nous nous devons de la vivre de façon intense, avec constance, et en même temps dans un total lâcher prise. Total engagement et total détachement.
Le non attachement va installer un grand respir, un espace intérieur de liberté qui co-existera avec une discipline rigoureuse. Alors la rigueur de la discipline ne se transformera pas en étroitesse mécanique mais, de par le jeu du détachement, favorisera l’ouverture à d’autres espaces, à d’autres champs de vécus, insoupçonnés des pratiques corporelles ordinaires.
Dans le premier sûtra du chapitre consacré à la méthode (sâdhana pâdâ, Y.S.II) Patañjali nous définit ce qu’est l’agir en yoga. Nous allons nous trouver à présent non face à deux mais à trois propositions simultanées :
Tapas : l’ardeur (du verbe tap :chauffer, faire cuire)
Svâdhyâya : la connaissance de soi, la réflexion profonde sur soi-même (*voir notes)
Îshvara pranidhâna : s’installer en un mouvement intense dans Îshvara, c’est-à-dire dans un espace de transcendance.
L’agir en yoga va devoir mettre en place simultanément une action qui « cuit », qui élimine tout ce qui peut être stagnant, lourd et apathique, donc installer un vécu ardent, et en même temps développer un état qui ira bien au-delà du simple non attachement (vairâgya). Avec Îshvara pranidhâna le pratiquant développera en plus un élan intense vers une conscience d’ouverture et d’accomplissement spirituel.
Mais, pour équilibrer ces deux propositions « brûlantes » Patañjali va introduire svâdhyâya, la connaissance de ce que nous sommes, une recherche et une compréhension intérieures nécessaires qui vont imprégner d’une grande finesse et intelligence notre expérience.
Svâdhyâya sera un point d’équilibrage indispensable pour éviter de passer par des expériences chaotiques et paroxystiques qui nous balanceraient alternativement d’un agir extrême à un abandon absolu.
Svâdhyâya va inclure la toute première qualité que l’on développe avec dhâranâ (la concentration), à savoir l’attention. Cette attention va déboucher sur viveka, l’intelligence discriminative, la lucidité, le discernement.
Grâce à une connaissance claire et intelligente des possibilités et des limites réelles de notre corps, la vigilance de svâdhyâya modèrera l’élan de tapas, nous empêchant ainsi d’être blessés par une pratique violente et volontariste à l’extrême.
En même temps svâdhyâya sera un point d’ancrage solide et lucide qui tempèrera et stabilisera un possible envol de paroxysme mystique, déstabilisateur car non maîtrisé, et qui pourrait n’être que le simple jouet de notre imaginaire.
Établir la fusion de qualités absolues et antinomiques (tapas et Îshvara pranidhâna) va nécessiter une présence lucide à soi-même, elle aussi absolue.
Svâdhyâya sera l’honnêteté intérieure. Elle nous permettra de ne pas nous voiler toutes nos composantes et conditionnements, tout ce qui peut faire obstacle à la clairvoyance et au bon sens.
Svâdhyâya évitera que nous nous blessions dans notre pratique et nous évitera aussi de plonger dans une dévotion superstitieuse ou de cultiver la sensiblerie d’une religiosité superflue.
Ainsi, comme le dit si joliment Claude Maréchal, nous pourrons, avec Îshvara pranidhâna, « communier avec notre propre chemin de lumière », tout en ayant une prise solide, ardente et enthousiaste sur la réalité (tapas).
Au tout début de ce chapitre sur la méthode, Patañjali nous invite donc à concilier un grand élan de conscience spirituelle en même temps qu’une totale immersion dans le feu de la manifestation, svâdhyâya étant la charnière d’articulation de ces deux pôles antinomiques.
Dans le souffle.
Le yoga développe un art extrêmement sophistiqué du souffle, avec de multiples techniques qui vont fortifier et équilibrer l’énergie vitale (prâna) dans notre organisme.
Le flux et le reflux du souffle de la respiration s’inscrivent au cœur des rythmes binaires alternés que l’on retrouve dans la nature (jour-nuit, chaud-froid, sec-humide, etc…). Ils recréent cette oscillation cosmique qui, comme les battements de notre cœur, fait se mouvoir l’univers.
Avec le prânâyâma le yogi discipline le souffle, développe l’amplitude du prâna et se forge un outil remarquable pour se mettre en accord avec les tonalités et les mouvements cycliques de la nature.
Mais, bien que le mouvement vital le plus essentiel soit fait d’inspirations et d’expirations, les textes, curieusement, vont nous proposer d’ arrêter le souffle :
« Lorsque le souffle est agité l’esprit est agité. Lorsque le souffle est immobile l’esprit est immobile. C’est pourquoi l’on doit arrêter le souffle » (H.Y.P.II,2)
« Lorsque l’inspiration et l’expiration sont entièrement suspendues, que la perception des objets des sens a cessé, qu’il n’y a plus ni mouvement ni modification mentale, alors triomphe la résorption (laya) des yogins. » (H.Y.P. IV,31)
« Le mouvement du souffle à l’extérieur comme à l’intérieur du corps cesse d’exister cela est certain. Le souffle, et l’esprit en même temps, atteignent l’immobilité dans leur lieu véritable… Le souffle finit par disparaître (dans le Brahmarandhra*) et l’esprit s’y résorbe à son tour » (H.Y.P.IV, 51 (à propos de khecarî mudrâ).
Ainsi, paradoxalement, la technique du souffle la plus importante, son apogée, c’est celle qui va nous placer dans une situation où le mouvement naturel se trouvera réduit à sa plus extrême limite, installant une situation très proche de la suspension donc de l’expérience de la mort.
Et ceci afin de nous approcher le plus possible de la racine première de la manifestation, de la vie, dans ce moment d’ « avant » où Cela (Tat) respirait sans souffle.
Non seulement on ne meurt pas, tel n’est bien sûr pas le propos, mais c’est quand le mouvement du souffle « s’arrête » que peut alors se déployer en nous la vie la plus profonde et se dévoiler la Pleine Conscience (samâdhi).
Pareillement, dans les sûtra consacrés au souffle, Patañjali après avoir décrit les trois mouvements : inspiration (pûraka), expiration (recaka) et suspensions à poumons pleins et à poumons vides (kumbhaka : le petit pot, la petite cruche*), va nous parler de ce qu’il appelle kevala kumbhaka (kevala : seul, isolé, pur) le quatrième état. Ce quatrième état, qui se situe par-delà les inspires et les expires, s’acquiert par la réduction extrême du mouvement du souffle comme nous venons de l’évoquer ci-dessus.
« Alors, nous dit-il, se dissipe ce qui cache la lumière
et l’esprit devient apte à toutes sortes de concentrations » (Y.S.II, 52, 53)
DENSE et SUBTIL
Physique et mental.
En yoga, grâce à l’appui du souffle donc du mental, puisque l’un et l’autre sont inséparables, nous nous proposons un travail physique « habité » par autre chose que par du volontarisme technique pur.
Contrairement à ce qu’on pourrait penser de la séparation corps et esprit, notre vécu dans les postures va résonner sur notre intériorité, nos émotions et notre psychisme. Et l’intelligence de notre discipline fait que nous arrivons à toucher, à dévoiler, à comprendre et à gérer nos structures mentales uniquement à travers ces mises en formes corporelles qui font office de miroir. Par exemple les postures de souplesse vont nous renvoyer à nos capacités d’adaptabilité et de fluidité intérieure, celles de force vont nous mettre face à notre volonté, les inversions mobiliseront nos facultés à accepter les situations extra-ordinaires ou « renversantes », etc…
Le corps va renvoyer au mental et le mental imprègnera le corps tout entier.
La posture étant nourrie de conscience nous comprenons alors que le corps tout entier lui aussi est conscience.
Force et souplesse.
L’expérience du yoga mobilisera alternativement notre souplesse et notre force. Les postures « fortes », celles qui demandent de la puissance musculaire, pourraient nous installer dans la rigidité, nous devons alors les vivre dans une grande fluidité intérieure. Et pour que les postures de souplesse ne nous rendent pas trop malléables, nous aurons à cœur d’installer une grande rigueur et tonicité intérieures.
En yoga vont alterner aussi des séquences dynamiques et des séquences statiques. Quand nous sommes dans la dynamique, par exemple dans les Saluts au Soleil, pour que nous ne soyons pas entraînés vers un vécu mécanique et superficiel, nous devons développer une grande stabilité intérieure, et quand nous sommes dans la statique la posture doit « respirer », s’épanouir, ne pas se cuirasser sur elle-même.
D’où une exigence d’immobilité et de stabilité intérieures dans le mouvement et de fluidité et d’épanouissement dans l’immobilité.
Enracinement et montée.
En nous déployant vers le haut tout en restant fortement enracinés dans la terre les postures debout vont nous permettre de vivre cette spécificité humaine qui participe à la fois de la terre et du ciel. Quant aux équilibres, leur stabilité sera le fruit d’une incessante et subtile alternance de lâcher prise et de tonicité. Et les équilibres sur un pied ou sur les orteils, malgré leur apparente fragilité, nous ancreront plus consciemment encore dans la terre tout en impulsant un grand élan vers le subtil.
Dans les assises la construction d’une colonne vertébrale forte et souple favorisera le lien terre-ciel et ciel-terre, nous aidant à prendre conscience de façon encore plus évidente que dans les stations debout que nous nous trouvons dans un double enracinement. La conscience de notre enracinement dans le dense, dans la terre, va nourrir et porter l’élan vers la verticalité, le redressement, l’ouverture vers le haut, vers le subtil. Et grâce à cette ouverture vers le haut les énergies du subtil pourront couler sans entraves vers le dense, le concret, sans aucune rupture ni séparation entre les deux pôles. Nous sommes à la fois totalement immergés dans la manifestation et pleinement et entièrement immergés dans l’absolu.
DEDANS et DEHORS
« Vide à l’intérieur et vide à l’extérieur comme une jarre vide dans l’espace.
Plénitude à l’intérieur, plénitude à l’extérieur comme une jarre immergée dans l’océan » (H.Y.P.IV, 56)
Ainsi la Hatha Yoga Pradîpikâ définit-elle l’expérience de la Pleine Conscience. Un espace s’est dégagé des encombrements, des agitations intérieures, un espace libre où peut se déployer un vécu d’immersion dans la totalité.
Installés à la fois dans la vacuité et dans la plénitude, il n’y a plus de dualité.
De même, à propos de la shâmbhavî mudrâ, Svâtmârâma nous invite à
« diriger son attention à l’intérieur tout en ayant le regard tourné vers l’extérieur, sans mouvement pour ouvrir ni fermer les yeux, c’est la shâmbhavî mudrâ…
lorsque le yogin demeure continuellement avec l’esprit et le souffle absorbés dans la cible intérieure quoique son regard aux pupilles immobiles soit dirigé vers l’extérieur ou vers le bas, comme s’il voyait et pourtant ne voyant pas, cette mudrâ en vérité est shâmbhavî. Quand elle est atteinte par la grâce du guru, jaillit resplendissante cette suprême Réalité de Shâmbhu, qui ne peut être exprimée comme ayant les caractéristiques du vide ni celles du non-vide » (H.Y.P. IV, 36, 37)
Cette expérience tend à abolir les frontières du corps physique de façon à habiter en même temps l’espace du dedans et l’espace du dehors, à expérimenter un état d’unité dans un espace qui ne sera ni vide ni plein, dans un espace de vie global.
Nous sommes alors dans le prolongement et l’aboutissement du mouvement de pratyâhâra. Le mouvement de notre attention a fait refluer vers l’intérieur l’expansion et la prise de nos sens sur le monde extérieur. Les sens rassemblés comme en un rayon laser tourné vers l’intériorité, nous pouvons alors laisser se déployer le « sixième sens », l’ouverture intuitive à notre conscience profonde.
Puis, tout en maintenant cette expérience, nous installons de nouveau une ouverture vers l’extérieur. Il n’y aura plus alors de limitation à nos perceptions ni non plus cette opacité qui sépare l’individu et l’oppose à tout ce qui vient du dehors, l’homme sera devenu totalement transparent, ouvert à la totalité du vivant.
SON et SILENCE
Pour les indiens comme pour beaucoup de traditions, l’initiale de l’univers va être vibratoire, lumineuse et sonore.
Le son est inhérent à l’univers manifesté, et toute forme, disent les textes, va avoir un son.
L’art des mantras est un art majeur qui va nous faire vivre profondément les multiples jeux du son et des paroles.
Et surtout, en maintenant avec une grande acuité notre attention sur l’amenuisement vibratoire, de plus en plus ténu, nous allons accéder au silence.
Un silence qui sera un retour aux Sources, à ce qui est antérieur à la manifestation.
Nous pouvons rapprocher cette expérience de la suspension du souffle en kevala kumbhaka que nous avons vu plus haut.
Nous sommes dans le paradoxe où tout en participant totalement de la manifestation nous avons la possibilité d’être tout aussi totalement dans une expérience de plénitude.
C’est le grand défi des yogis.
MAÎTRE et DISCIPLE
En quoi cette transmission de maître à disciple peut-elle être paradoxale ? Logiquement le maître enseigne un savoir au disciple qui, le moment venu, deviendra à son tour un maître enseignant, et ceci en une chaîne successive linéaire ininterrompue. Mais peut-être pouvons-nous observer que cela ne se présente pas vraiment ainsi dans les enseignements traditionnels dont fait partie le yoga.
La discipline va nous obliger à accepter de nous soumettre à des règles de conduite codifiées, donc d’être un « élève », et en même temps, et cela s’adresse à la pratique personnelle, nous devons laisser jaillir une spontanéité intuitive et accepter les expériences qui jaillissent du cœur.
Notre expérience du yoga se doit d’être à la fois d’une grande rigueur, d’être abordée avec un grand sérieux, en même temps que dans une joie totale. Et notre vécu sera alors à la fois le fruit d’une grande discipline et d’une totale spontanéité.
Nous savons que tout enseignant se doit de transmettre son savoir et ses expériences, mais il doit aussi permettre aux élèves de s’inscrire dans l’ouverture et non dans le cloisonnement.
Car le yoga nous propose de vivre une expérience qui ne va pas nous cristalliser dans un résultat connu d’avance, mais qui va nous permettre de découvrir les multiples facettes de nombreux vécus possibles.
Trop de passivité et trop d’humilité chez l’élève peuvent masquer une démission, ce qui voudrait dire la fin de l’autonomie, de la liberté et des possibilités d’évolution. Car la transmission doit avoir comme objectif de permettre à l’élève de se construire, de s’inventer et de devenir ce qu’il est profondément.
Pour le disciple la réception de la tradition ne devrait pas être qu’un simple recevoir de l’extérieur, mais aussi et surtout un construire de l’intérieur. Et comprendre un enseignement c’est l’interpréter et l’appliquer à soi-même, c’est « se comprendre ».
Le devoir du maître va aussi consister à nous faire nous interroger, nous maîtres et élèves, sur cet horizon qui nous est commun et sur ce qui a rendu possible cette fraternité de parcours avec ceux qui nous ont précédés.
Le questionnement nécessaire que l’élève peut porter sur les enseignements ne sera pas issu d’un doute stérile, il n’induira pas une déconstruction des valeurs, mais devra être porteur de réévaluation. Alors, bien que le questionnement sous-jacent demeure, le questionneur sera sorti de la confusion. Ainsi, la parole issue de la tradition sera toujours neuve en même temps que très ancienne.
CONCLURE EST UN PARADOXE
Toutes les situations paradoxales que nous pouvons rencontrer dans notre expérience du yoga sont tout autant de cadeaux et d’outils qui vont nous empêcher de plonger dans la passivité et l’immobilisme.
Cette démarche d’observation va nous permettre tout autant de nous découvrir que de nous inventer. Et petit à petit nous allons comprendre qu’il n’y aura jamais d’établissement ni d’installation confortables et définitifs.
Et plutôt que ce qui nous achemine, cette démarche est peut-être ce qui nous fait sortir. Sortir de tout ce qui semble être inscrit d’avance, sortir du déterminé. Sortir aussi de la recherche d’un but préalablement établi.
Toutes les certitudes et les appuis théoriques les plus séduisants, car les plus porteurs de spiritualité, une fois passés par le feu d’une pratique ouverte et non cuirassée sur elle-même, vont s’estomper et dégager un champ libre.
Nous ne pourrons plus nous en tenir à une pensée convenue, à une « ortho-doxa », et l’illusion de toucher LA vérité va s’évanouir.
Le mouvement d’ouverture vers le transcendant ne sera en aucune façon démonstratif ni pour un regard extérieur ni pour nous-mêmes, car plus rien ne sera à prouver. La richesse du message de l’absolu va nous imprégner totalement, sans aucune « parole ». Il ne restera plus que simplicité, joie, devenir, ouverture et mouvement.
Alors le champ du monde s’ouvrira à nous.
Marguerite Aflallo, mai 2018.
NOTES :
* Svâdhyâya : par extension, c’est aussi la connaissance acquise à travers les enseignements et l’étude des textes. Pourront alors se développer une compréhension et une connaissance venues de l’extérieur venant enrichir et étayer notre expérience personnelle.
* Brahmarandhra: « orifice du Brahman » qui correspond au cakra Sahasrâra padma (le lotus aux 1000 pétales) localisé au niveau de l’orifice de la couronne du crâne qui correspond à la fontanelle des bébés. C’est la « porte de la délivrance ».
* les kumbhaka : antar (à l’intérieur) kumbhaka, suspension du souffle à poumons pleins, bahya (à l’extérieur) kumbhaka, suspension du souffle à poumons vides